Aquí tienen la tercera y última entrega que Iñaki Gil de San Vicente ha dado a conocer en Público con la intención de rendir un homenaje a la figura de Jesús Santrich, el promotor del proceso de paz con Bogotá cuya vida han segado pero cuyo legado de lucha revolucionaria no han detenido, como es el caso con muchos otros luchadores que ha dado su vida por la liberación de la clase trabajadora.
Adelante con la lectura:
3.- Nos matarán pero no moriremos
La infinidad de ejemplos como los cuatro vistos debiera llevarnos por unos instantes a explorar la larga historia de la filosofía dialéctica y materialista que explica el sentido de la vida como la praxis en la que debe incluirse la libre decisión de elegir la propia forma de muerte. Pero no tenemos tanto espacio para ello, así que nos limitaremos a lo esencial. Para el siglo –VIII las matemáticas, la geometría, la astronomía, etc., iban unidas a la escritura alfabética, la moneda metálica y las unidades de pesas y medidas, bajo la presión creciente del comercio y de la guerra, surgiendo las contradicciones que estallarían en la «revolución de la civilización egea». Ciñéndonos al área helénica, la reflexión filosófica sobre la libertad y la vida, surgió en este contexto de «revolución» a la vez que se formó la dialéctica y el materialismo.
En los siglos –VIII y –VII, el término dialéctica hacía alusión a separar, dividir en dos, distribuir… y también trabajar en común con influencia recíproca, establecer algo de común acuerdo, animarse y exhortarse mutuamente. «Dialéctica» es un concepto que surge en respuesta a la complejidad creciente de las relaciones sociales en todos los sentidos, sobre todo para comprender los procesos de interacción colectiva en base a unos objetivos de solidaridad, de apoyo mutuo, porque «el resultado de ese debate (diálogo entre dos personas o grupos de personas) reporte recíproca satisfacción, vaya más allá de los dos puntos de partida». En la Ilíada, dialéctica: «…se repite siempre en los momentos en que el protagonista se halla en una tensión extrema, al límite de tomar una decisión, o bien cuando una deliberación inconsciente no se ha manifestado todavía de modo plenamente consciente, es decir, consciencia de la oposición, de la alteridad del hombre respecto de la situación, así como del hombre respecto a Dios o a un hecho. Se trataría de indicar que surge el concepto de la elección y de la libertad […] Es necesario aceptar la lucha».
Según G. Thomson, la diferencia sustantiva de la dialéctica de Anaximandro (-610/-545) con la china y la egipcia consiste en que el griego introdujo la contradicción del inicio y fin del ciclo: no era una dialéctica «cerrada» funcional a la eternidad monárquica, sino «abierta» a nuevas realidades. La férrea centralización china y egipcia mantuvo el carácter cíclico, cerrado de la dialéctica en estas sociedades tan férreamente controladas, mientras que la dialéctica azteca sí admitía el fin del ciclo, pero sólo lo en la mitología cósmica, no en la materialidad social y natural. Anaximandro abre la posibilidad de que aparezca lo nuevo, el salto cualitativo, lo que implica que, al ser una dialéctica abierta a lo nuevo, debamos y podamos preguntarnos sobre qué será lo nuevo y cómo llegar a ello, sobre si eso nuevo será definitivo o abrirá otros ciclos, etc. Volveremos sobre este punto crítico para definir el sentido de la vida.
Antes de citar en extenso a Heráclito (-540/-480), aristócrata reaccionario, debemos referirnos al contexto de lucha de clases que forzaba el desarrollo de la dialéctica según qué fuerza social la impulsara. G. Thompson compara las opuestas opciones políticas del demócrata Teognis de Megara (-570/-485), de la escuela pitagórica y de Heráclito: «Teognis había denunciado el papel que el dinero había jugado en la mezcla de los opuestos, los nobles y los plebeyos, que él, perteneciente a la nobleza, deseaba mantener desunidos. Esta actitud pertenece a las primeras etapas del movimiento democrático, cuando la esclavitud no estaba desarrollada. Contra esta actitud, los pitagóricos, representando a los hombres el dinero, postulaban la idea de la fusión de los opuestos en el medio. Entonces, la doctrina pitagórica es desafiada por Heráclito, el cual afirma que el mundo se mantiene unido, no por la fusión, sino por la tensión, no por la armonía sino por la lucha […] Para él, entonces, la lucha es absoluta, la unidad relativa. Esta es la verdadera dialéctica».
Leamos a Heráclito: «Conexiones, totalidades-no totalidades: convergente-divergente, consonante-disonante… de todas las cosas, una sola y de una sola, todas. […] No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira. […] Preciso es saber que la guerra es común; la justicia, contienda, y que todo acontece por la contienda y la necesidad. […] La guerra de todos es padre, de todos rey; a los unos los designa como dioses, a los otros, como hombres; a los unos los hace esclavos, a los otros, libres.». Y: «Ha de luchar el pueblo por su ley, igual que por su muralla. […] El hombre necio gusta de pasmarse ante cualquier razonamiento».
Conviene recordar que en esta época aún no se había producido la crisis definitiva del esclavismo griego, con el consiguiente avance de la « «filosofía de la reacción» fundadora de la tradición platónica, por lo que las ideas de Heráclito reflejaban la decisión de la oligarquía a resistir con su violencia el avance de la democracia esclavista, pero también reflejaban la decisión de esta segunda fuerza para imponerse sobre la oligarquía a cualquier precio. Para la oligarquía, el hombre necio era el pueblo que se dejaba influenciar por las ideas democrático-esclavistas, que aprendía a pensar críticamente e intervenir en política con la ayuda de los sofistas, que «sometían a un examen crítico todos los mitos, dogmas y supersticiones».
De hecho, las violencias de uno y otro signo eran muy duras. Por tanto, era comúnmente admitido que el pueblo debe proteger sus murallas, su ley, porque su libertad se decide mediante la lucha y la necesidad: libertad como lucha y necesidad como unidad de contrarios dentro de la totalidad del mundo. Naturalmente, la oligarquía define la «libertad» desde y para sus intereses de clase, intereses antagónicos con la libertad de los demócratas. La libertad popular debe disponer de un sustento objetivo más profundo y abarcador en defensa de los intereses colectivos amenazados por la oligarquía: hay que defender la pólis, centro de la democracia-esclavista.
Esta libertad chocó con la reacción filosófica subjetivista e individualista iniciada por el Sócrates (-470/-399) más conocido, el presentado por el reaccionario Platón. Según esta versión: «El subjetivismo socrático queda puesto de manifiesto cuando, frente al sensismo de los presocráticos naturalistas, el autor opta por una fuente de conocimiento que nadie puede constatar; en Sócrates, en definitiva, la supuesta objetividad, en cuya búsqueda tanto se afana, nos viene dada por una intuición personal e innata, en la que nos habla un demonio privado». La polis democrático-esclavista era muy consciente de que la oligarquía contaba con políticos bien formados filosóficamente: Zenón de Elea (-490/-430) entendía la dialéctica como el arte de comparar opiniones opuestas para llegar a la verdad, era un «gobernador reaccionario, defensor de la aristocracia y enemigo del régimen democrático».
En este contexto, Sócrates fue juzgado acusado de enemigo de la pólis, se suicidó con cicuta. El suicidio no estaba moralmente aceptado, pero con los siglos y el desarrollo del estoicismo, sectores de la élite culta y helenizada de Roma terminó aceptando el suicidio como una forma digna de morir, como fue el caso de Séneca (-4/+65). Mientras tanto, la evolución de la dialéctica y del materialismo se libraba dentro de estos conflictos. N. Abbagnano sostiene que hay cuatro escuelas dialécticas: la platónica, como discusión; la aristotélica, como lo probable; la estoica, como lógica; y la hegeliana, como síntesis de opuestos. Deja fuera la dos fundamentales: la presocrática, que acabamos de ver, y la marxista, además de las desarrolladas por culturas como la india, china, egipcia, azteca, etc. Obviamente, nos resulta imposible ver las relaciones de identidad y cambio de todas y de cada una en el debate sobre el sentido de vida.
Saltando por encima de estas diferencias, debemos detenernos en el final de la dialéctica aristotélica, cuando las contradicciones del esclavismo habían destrozado el poder ateniense y era necesario preguntarse sobre muchas cosas. Epicuro (-341/-270), tan admirado por Marx, dio otro impulso cualitativo al sentido de la vida al atacar la trascendencia con sus cinco principios sobre la inmanencia, sobre el materialismo; en síntesis: «La naturaleza, exactamente como la conciencia moral, debe conquistar su autonomía liberándose de toda trascendencia. Todo aquello que contribuye a introducir una entidad superior al hombre y al mundo, se debe combatir». Comparemos a Epicuro con Aristóteles (-384/-322) que merece esta lapidaria frase de J. D. Bernal: «Al igual que Hitler, Aristóteles nunca habló de nada que no fuera aceptable de antemano».
Era tal este avance sobre la libertad humana, sobre el sentido de su vida, que no debe extrañarnos que «Platón quería quemar la obra de Demócrito, y los cristianos destruyeron la de Epicuro. A pesar de ello el eco del materialismo antiguo persistirá largo tiempo, pese al ensañamiento con que tratará de aniquilarlo la iglesia cristiana», como tampoco debe extrañarnos el culto a Aristóteles. El materialismo ha sido perseguido siempre por la religión, usando la tortura mortal con suma frecuencia. La dialéctica ha sido tergiversada y silenciada. Por eso ambas corrientes se han tenido que esconder en toda clase de florituras para, en sus contextos, sobrevivir.
La recuperación de la economía dineraria desde el siglo XII creaba las condiciones para que la lucha por la libertad diera un salto, siempre enfrentado enormes peligros. La trágica vida de Abelardo (1079/1142), «la voz más preclara de la historia de la dialéctica medieval», así lo indica. Era muy arriesgado defender que «a través de la duda llegamos a la inquisición, inquiriendo percibiremos la verdad». La duda metódica –De ómnibus dubitandum–, recordémoslo, era la divisa preferida de Marx. Pero en el siglo XVI el poder siguió persiguiendo el pensamiento libre que se preguntaba sobre la vida: «Libertas conscientiae diabolicum dogma» aseguraba Teodoro de Beza (1519/1605).
Aquí nos conviene volver a Kuznetsov y la continuidad que establece entre Epicuro, Spinoza (1632/1677) y Einstein. Spinoza sostenía que: «Un hombre libre en lo menos que piensa es en la muerte, su sabiduría no está en la investigación de la muerte, sino de la vida». Él defendía su libertad frente a las duras presiones y aislamientos que sufría. Existía una estrecha relación entre su sentido de la vida resistente y su filosofía porque «Los elementos dialécticos aparecen en la filosofía espinociana no sólo como atisbos, sino también como solución positiva del problema de la necesidad y la libertad». El gobierno holandés comprendió el enorme peligro de estas ideas para sus intereses y prohibió la publicación de sus libros, censurados hasta los siglos XIX y XX.
No es casualidad que uno de los grandes campos de la historia en donde brilla la dialéctica sea el de la guerra, el de la estrategia militar, en donde se decide en cada momento concreto tanto lo particular como lo universal de la lucha permanente entre la justicia e injusticia. Hegel, en una de sus obras decisivas, desarrolla esta cuestión vital. Antes de seguir, debemos insistir en que «La dialéctica hegeliana no tiene sentido más que por el ateísmo […] consiste precisamente en identificar las contradicciones y hacer surgir la diferencia en la unidad misma». No caben dioses en una concepción de la historia regida por la unidad y lucha de contrarios, por la dialéctica entre el azar de la guerra y de la contienda, y la necesidad que surge del contexto objetivo, o así resumido: la unidad entre azar y necesidad. La libertad y el conocimiento viven en este proceso en el que «para Hegel, el error es siempre una etapa de la verdad y que sigue siendo parte de esta última».
Por esto Hegel introducía fuerzas tan groseramente materialistas como el gobierno y la guerra, el terror y la libertad absoluta… en el desarrollo del “Espíritu”. Estas, el terror y la guerra, son las bases materiales sobre las que Hegel, con su peculiar lenguaje que Marx y Engels descifrarían dándole la vuelta, poniéndola de cabeza, escribe lo que sigue: «El saber no se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo negativo de sí o su límite. Saber su límite quiere decir saber sacrificarse. Este sacrificio es la enajenación en la que el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu, bajo la forma de libre acaecer contingente, […] que se manifiesta en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida».
En otro texto posterior, Hegel insiste: «El objeto de la filosofía consiste, por el contrario, en suprimir la indiferencia y en reconocer la necesidad de las cosas de tal modo que un contrario aparezca como opuesto a su contrario […] Todas las cosas son opuestas. […] Lo que mueve al mundo en general es la contradicción, y es ridículo decir que ésta no se puede pensar. Lo que hay de cierto en esta opinión es que no es posible detenerse en la contradicción y que ésta se suprime a sí misma». En otros textos, directa o indirectamente, Hegel viene a decir que el dogmatismo es quedarse detenido en una de las partes de la contradicción, aislándola definitivamente, impidiendo que un contrario aparezca como opuesto a su contrario. Una vida sin sentido, ridícula, es la que cree imposible pensar la contradicción, peor aún, que rechaza asustada que haya que suprimir la indiferencia, porque la indiferencia protege a la ridícula vida sin sentido.
Naturalmente, Hegel no llegó a decirlo tan explícitamente, tal vez lo sugiriera en su primera fase, cuando era vigilado de cerca por la policía prusiana al ser un peligro para el sistema, antes de acomodarse a sus prebendas. Fueron los jóvenes hegelianos de izquierda los que dieron ese salto cualitativo a otra fase de la historia de la dialéctica y del materialismo, y sobre todo Marx y Engels. La mejor síntesis teórica de esta dialéctica aparece en El Capital en un texto breve de comienzos de 1872:
«Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori.
Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.
Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mixtificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen del Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron de arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a “perro muerto”. Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente como discípulo de aquél gran pensador y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo, en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mixtificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y enseguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional.
La dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Alemania, porque parecía transfigurar lo existente. Reducida a su forma racional, provoca la cólera y el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tienen de perecedero y sin dejarse intimidar por nada».
La dialéctica no se deja intimidar por nada, y ese poder moral fue una de las razones que llevaron a Héctor a enfrentarse a Aquiles. Es cierto que los conceptos actuales de libertad, trabajo, revolución y otros no existían en aquella época, y que la dialéctica se ha enriquecido en fases sucesivas, pero ya antes de Héctor se sublevaba la gente oprimida para recuperar su libertad y dejar de ser esclava, o para no ser asesinada o esclavizada. Marx descubrió la revolución dentro de la evolución de la historia, y ese salto hizo que el sentido de la vida también lo diera. La crisis revolucionaria que revienta la evolución histórica supone, a su vez, una serie de conceptos sin los cuales es imposible saber por qué y para qué se rompe abruptamente la evolución histórica por el impacto de algo nuevo que, sin embargo, se fue gestando en sus entrañas hasta erupcionar como un volcán.
En las Tesis sobre Feuerbach de 1845, Marx sienta las bases de la nueva doctrina del concepto y del nuevo sentido de la vida basado en que la praxis, la lucha, es el ideal de la felicidad porque «Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento […] La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria […] el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción […] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».
Raya Dunayevskaya demuestra que para la dialéctica marxista «la doctrina del concepto elabora las categorías de la libertad, de la subjetividad, de la razón, la lógica de un movimiento por medio del cual el hombre se hace libre». O de, dicho de otra forma: «El modo en que estos dos movimientos funcionan juntos –el objetivo y el subjetivo, la idea de la libertad, y las personas que luchan por la libertad– es lo que vamos a conocer hoy. A esto se le llama dialéctica». El principio de negatividad, o sin mayores explicaciones ahora, la negación de la negación, es una de las claves decisivas del sentido de la vida en la civilización capitalista, es decir, en el modo de producción que destroza la vida convirtiéndola en una mercancía llamada fuerza de trabajo. Hasta Norberto Bobbio, ideólogo del reformismo progre, que pretendió vaciar el contenido revolucionario de Gramsci, Rosa Luxemburg, etc., no tuvo más remedio que admitir que el significado históricamente relevante de la dialéctica es la negación de la negación.
La dialéctica de la negación de la negación o «el poder de la negatividad» empezó a gestarse en la primera reflexión crítica humana; tomó fuerza con la superación de la dialéctica como ciclo cerrado, eterno, que siempre vuelve al mismo origen, para abrirse a la posibilidad de otro futuro, de una solución novedosa tal como intuyó Anaximandro. Luego y siempre en el fragor de la lucha de clases, el sentido de la vida fue cambiando a la vez que se enriquecían el materialismo y la dialéctica. Hemos visto a Abelardo cómo se hacía preguntas sobre las preguntas, aunque era muy peligroso, y a muchas personas les había costado la vida. Y en esto llegó Lenin con tres sucesivas interrogantes: una directa hecha en 1902 ¿Qué Hacer?; otra indirecta realizada en 1917 sobre por qué había que preparar la insurrección proletaria contra la burguesía en las Tesis de Abril. Y la última, desde al menos 1920: cómo erradicar la burocracia. Las tres provocaron reacciones en contra en círculos influyentes de la izquierda incluida la bolchevique.
Al igual que otras muchas personas, y desde luego al igual que Santrich, con estas preguntas Lenin superó los miedos a los que años más tarde aludiría P. Brückner: «La prohibición colectiva de buscar o preguntar fuera del campo de los problemas abiertos (los que están permitidos por los estilos educativos autoritarios) provoca miedo en el que se atreve a hacerlo, si es que ha llegado ya a proyectar sobre sí mismo aquellas exigencias de prohibición; incluso las desviaciones de un método establecido, llegan a producirle intranquilidad. Aquí es donde termina la formación y comienza la obediencia social». Lenin y Santrich eran dialécticos y por eso sabían que la crítica ha der ser, además de autocrítica, también valiente ante sus consecuencias porque la obediencia social penetra incluso en la izquierda, haciéndola reformista. En esta encrucijada, ambos optaron por la vía aparentemente más dura y minoritaria, pero correcta: crear algo nuevo que recupere lo valioso del pasado. La negación de la negación consiste en eso.
Golpeados por el fracaso y ante la dureza del reinicio ¿merece la pena seguir luchando? Sánchez Vázquez decía que la pregunta sobre si vale la pena luchar por el socialismo, produce desazón a quienes han entregado sus «mejores energías físicas y espirituales». Argumentaba que sí, pero a condición que la praxis diaria por la conquista de derechos concretos inmediatos, por la liberación nacional, por la ecología, etc., sea teóricamente rigurosa en la necesidad, posibilidad y deseabilidad del socialismo, también en la autocrítica de los errores, en la seriedad organizativa y contraria al subjetivismo y al practicismo.
Salvando las distancias, estas propuestas también valen en los momentos en los que parece que el sentido de la vida cotidiana es triturado por los problemas del día a día. Santrich tuvo que enfrentarse a terribles ataques basados en mentiras, por ejemplo, los destinados a encarcelarlo de por vida en una prisión yanqui, como le ocurre a Simón Trinidad. Los superó por la sencilla razón de que la vida es un arma de libertad, que en su propia lucha diaria va ayudándose a sí misma y a la libertad colectiva, aunque haya sido encarcelada. Es innegable que Simón Trinidad y todas las prisioneras y prisioneros políticos, todas las personas que padecen cárcel por su praxis revolucionaria, son ejemplos en los que se identifica la humanidad explotada.
Desde el sentido comunista de la vida en el que la lucha revolucionaria es el ideal de felicidad, la muerte individual es un momento singular de la liberación particular del pueblo trabajador por el que se muere, y simultáneamente, de la liberación universal de la especie humana. El Che escribo: «Mañana cuando yo muera/no me vengáis a llorar/ Nunca estaré bajo tierra/soy viento de libertad». Este poema fue el escogido por Txiki Paredes Manot, militante de ETA para escribirlo en el reverso de su fotografía poco antes de ser fusilado por el dictador Franco en 1975. Ninguno de los dos está “muerto”, tampoco está “muerto” Santrich como no lo están las Heroínas de la Coronilla, Cochabamba, asesinadas por los españoles el 27 de mayo de 1812 cuando defendían con las armas la independencia de Perú. Ellas y Carmen Elizabeth Oviedo Villalba, “desaparecida” en Paraguay con 14 años de edad, también son viento de libertad.
EUSKAL HERRIA, 27 de mayo de 2021
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