4.- Cuaderno Kovalevsky (I)
¿Puede ayudarnos el Cuaderno Kovalevsky a descubrir cómo ha llegado el trabajo asalariado a ser una condición necesaria en el capitalismo, teniendo en cuenta que el salario es muy reciente en la historia? ¿Qué nos pueden enseñar procesos tan lejanos y diferentes en el espacio y en el tiempo? ¿Y si fueran procesos más «cercanos» de lo sospechado en el sentido de que aquí mismo, en Euskal Herria pero también en otras zonas de Europa, existieron y luego coexistieron con el feudalismo modos de producción parecidos a los que plantea Marx desde, al menos, 1853 por no retroceder hasta 1842-43? ¿Más aún, de ser cierta esta tesis, cómo han influido posibles restos de las relaciones sobrevivientes de identidad comunal, con sus límites y contradicciones, en la lucha de liberación nacional de clase dentro mismo de Europa y de las naciones oprimidas por el Estado español? No son preguntas apolíticas y neutrales en el sentido weberiano de separar los juicios de hecho de los juicios de valor. Son preguntas que tienen una directa carga política revolucionaria, como se verá.
Pero antes de entrar al estudio de Cuaderno hay que ubicarlos en los avances no sólo teóricos de Marx y Engels, sino también en los sociopolíticos. Sabemos que en el marxismo es imposible separar la teoría de la política práctica, pero ahora nos permitimos la grata heterodoxia de, muy brevemente, presentar los avances en la perspectiva política revolucionaria que ambos amigos realizaban mientras, a la vez, enriquecían su concepción teórica e histórica.
Con 24 años de edad teorizó la defensa radical del derecho consuetudinario, del derecho de los pueblos a poseer o a recuperar a cualquier precio las tierras comunales que le habían sido arrebatas por la violencia, dedicando su vida posterior a integrar ese derecho precapitalista en la lucha comunista: para vivir, el pueblo tenía derecho a «robar» leña de los bosques que habían sido comunales, protegidos por leyes consuetudinarias, leyes que defendía el derecho de posesión popular y negaban el derecho de propiedad privada. En 1848 él y su compañera Jenny vendieron la herencia familiar de ella para comprar armas para la revolución, y se arruinaron, mientras que Engels, alias “el general”, dirigía la guerra en las barricadas.
En 1857-58 Marx da una definición del lenguaje que nos ayuda a entender bastantes causas de sus luchas contra la opresión: «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo». La expropiación de los bienes comunes es uno de los ejes de
El Capital en 1867 y reediciones posteriores, otro es su admiración por las resistencias de los pueblos a ese avasallamiento, incluidos las de grandes imperios como China e India, y otro es esta afirmación: «Ni la sociedad en su conjunto, ni la nación ni todas las sociedades que coexisten en un momento dado, son propietarias de la tierra. Son, simplemente, sus poseedoras, sus usufructuarias, llamadas a usarlas como boni patres familias y a transmitirla mejorada a las futuras sociedades». Vemos la diferencia entre «propiedad» burguesa y «posesión» humana a la que volveremos al poco.
No podemos extendernos ahora en su idea de que ni Polonia ni Irlanda serían verdaderamente libres mientras no hicieran una radical reforma agraria que acabase con el poder de la alianza entre la clase terrateniente y las potencias ocupantes, así como, sobre todo en Irlanda, instaurase una política económica propia que le garantizase la independencia económica frente a la poderosa Inglaterra. Otra vez nos encontramos ante la separación entre la nación trabajadora independiente y la nación burguesa dependiente de burguesías extranjeras más fuertes. Desarrollando esta lógica, en 1872 explicó que el «derecho natural» es el “derecho” impuesto por la violencia del capital que justifica que la tierra pública haya sido convertida en propiedad burguesa, y añadió:
«Si la conquista ha creado el derecho natural para una minoría, a la mayoría no le queda más que reunir suficientes fuerzas para tener el derecho natural de reconquistar lo que se le ha quitado […] dejando de lado los pretendidos “derechos” de propiedad […] harán cada día más que la nacionalización de la tierra sea una «necesidad social» contra la que resultarán sin efecto todos los razonamientos acerca de los derechos de propiedad».
En
La guerra civil en Francia, escrita en1871 detalló con suma precisión el gran y variado potencial de la Comuna de París, de sus prácticas cooperativas, de sus medidas sociales, de lo que ahora se llama denomina horizontalidad en la toma de decisiones, de su pueblo en armas, etc. En 1875, Engels le dijo a A. Bebel que lo más correcto era hablar de Comuna y no de Estado. Marx expuso nítidamente a Sorge en octubre de 1877, que «Esta vez la revolución empezará en Oriente, que ha sido hasta ahora fortaleza inexpugnable y ejército de reserva de la contrarrevolución». Para no excedernos en citas, recurrimos a la opinión de R. Levrero:
«Supieron descubrir correctamente el significado del progresivo desplazamiento del núcleo del movimiento socialista revolucionario del centro hacia la periferia del mundo capitalista: no sólo no se opusieron, en nombren de alguna ideología obrerista, a dicho desarrollo, sino que, al contrario, supieron indicar a la totalidad del movimiento los profundos motivos –el desarrollo desigual y la crisis del capitalismo– que presidían esa histórica evolución. […] Marx y Engels reconocieron abiertamente y teorizaron que el desarrollo del movimiento revolucionario señalaba la tendencia de que “el campo” asediaba las “ciudades” del capitalismo. Deducían de esta tendencia la certeza de la crisis del capitalismo y la ineluctabilidad de la revolución socialista. Los hechos posteriores a 1917 han confirmado plenamente su previsión científica».
Esta y no otra, no la eurocéntrica, era la perspectiva estratégica revolucionaria que encuadraba e iluminaba políticamente la elaboración que analizamos en el nivel teórico concreto tal cual se plasmó en el Cuaderno, pero también en la correspondencia con Vera Zasulich. Por tanto, y antes de seguir con los avances teórico-políticos de Marx y Engels desde el Cuaderno de 1879 hasta la mitad de la década de 1880, debemos detenernos un poco en el propio Cuaderno Kovalevsky. Para seguir con el orden del libro, empecemos leyendo a Néstor Kohan que insiste en que el Cuaderno reafirman el cambio de paradigma en Marx, pero advirtiéndonos que:
«Su cambio de paradigma no abarca sólo sus posicionamientos políticos –como el abandono de todo “cosmopolitismo” en función de la defensa de la independencia nacional de Polonia e Irlanda, el análisis crítico del estrecho vínculo entre dominación de clase y etnia en la guerra civil estadounidense, sus simpatías anticolonialistas explícitas a favor de los levantamientos chinos e indios y la resistencia de Benito Juárez en México frente a las invasiones europeas o su entusiasmo por la lucha insurgente de los narodniki contra la autocracia zarista y en defensa de la comuna rural rusa– sino que, al mismo tiempo, reconfigura la matriz central de su concepción materialista y multilineal de la historia y la mirada de conjunto de su teoría crítica de la modernidad capitalista occidental».
Este cambio procesual de paradigma, según N. Kohan, llega en 1879 a plasmarse en cinco puntos que nosotros resumimos de la forma siguiente:
1) Europa no es el centro del mundo. 2) Indaga qué existía antes de las comunidades originarias tal cual se presentaban entonces. 3) No prioriza tanto el valor de las grandes obras de aquellas comunidades, como sus relaciones de supervivencia comunitaria y las múltiples formas que adquiere la propiedad comunal estructurada a partir del parentesco y del linaje. 4) Investiga la coexistencia de diversos tipos de relaciones sociales comunitarias incluso en el capitalismo de 1879-81, estudiando por qué los pueblos con relaciones comunales resistían tanto a los ataques colonialistas, y viendo el efecto disolvente de las violencias, servidumbres y saqueos del colonialismo sobre «las asociaciones comunitarias de parentesco». Y 5) Demuestra que el feudalismo fue sólo una forma específica europea. Como síntesis, N. Kohan sostiene que entre 1853 y 1879 «Se puede observar y comprender un completo cambio de paradigma».
García Linera por su parte, indica que entre 1857-58 y el Cuaderno Kovalevsky de 1879, Marx aprendió a diferenciar dos términos que se usan indistintamente –«propiedad» y «posesión» –: mientras que el de «propiedad» si podía usarse en Europa y en sociedades con propiedad privada, no sucedía lo mismo en las sociedades con propiedad colectiva. En las primeras, la «propiedad» puede ser vendida —alienada, según Marx–; pero en las segundas, con propiedad colectiva, es imposible la venta de lo que no existe, la propiedad privada. Por eso «Marx preferirá hablar de la comunidad como «dueña» de las tierras y de los individuos trabajadores como «poseedores» de ella». También rechazaba la existencia del feudalismo en la India y América Latina.
Para los debates en las izquierdas actuales sobre cómo recuperar los bienes y servicios públicos, sobre cómo explicar pedagógicamente las impotencias del neo-reformismo keynesiano y socialdemócrata, etc., es decisiva esta tajante separación realizada por Marx entre «propiedad» y «posesión». Uno de los problemas más agudos que el desarrollo del capitalismo en los Andes y en Bolivia creaba a las comunas, a los ayllus, era precisamente el de mantener a salvo la diferencia entre la «posesión» o «tenencia» de las tierras comunales de los ayllus y el imparable avance de la «propiedad» dirigida por la burguesía y por las élites corruptas indígenas protegidas por el Estado y sus leyes.
García Linera prosigue diciendo que Marx tiene:
«…una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónicamente de los esquemas linealistas, esquemáticos y en ocasiones con rasgos racistas, con que representantes de la II Internacional caracterizaron el desarrollo el desarrollo histórico y que luego fueron continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo histórico y por todos los manuales de «divulgación» marxista. Según estos, la historia conoce 5 modos de producción progresivos que todos los pueblos habrían tenido que atravesar invariablemente: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. Diametralmente opuesto a este esquematismo vulgar y falso, el pensamiento revolucionario de Marx avanzó un cambio en la comprensión de que la historia social había avanzado a partir de un punto común inicial, la comunidad arcaica, por múltiples vías de desarrollo distintas de un pueblo a otro, de un continente a otro».
Sobre esta base, Marx pudo defender teóricamente la existencia de nada menos que
«4 caminos distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana –que luego dio lugar al concepto de modo de producción asiático– y la comunidad antigua, de donde surgió la sociedad esclavista europea».
A la altura del conocimiento actual ya no es posible defender el mecanicismo determinista del dogmatismo de los únicos y obligados cinco modos de producción habidos en todo el mundo. R. A. Padgug fue uno de tantos investigadores que sostienen lo mismo:
«Marx describió varios tipos generales de sociedad comunal que formaron los estadios finales del mundo tribal, basado en el parentesco y la transición a la civilización, basada en las clases y el Estado. El modo “asiático” el “eslavónico”, el antiguo y el “germánico” representan los tipos principales con su desarrollo específico cada uno de ellos, sus variaciones y sus articulaciones internas». Para la década de 1980 el dogmatismo stalinista tuvo que ceder ante los argumentos de investigadores soviéticos como V. Masson:
«Los estudiosos ya han señalado reiteradas veces que catalogan entre los focos de las civilizaciones más antiguas, surgidas independientemente (de lo cual es testimonio la especificidad cultural de cada una, incluido el sistema de escritura), a Sumer, Egipto, Harappa, la China de la dinastía Yin, la Grecia cretense-micénica, el grupo de civilizaciones mesoamericanas y las civilizaciones antiguas del Perú […] Los sistemas agrícolas de alta productividad que tenían las primeras civilizaciones, pese a todas las diferencias locales naturales, exigían, por regla general, en trabajo en común. En Mesopotamia y en Perú se encauzaba la irrigación y a crear un sistema de canales; en Egipto, a los trabajos de mejoramiento del suelo; en China, a los esfuerzos colectivos para iniciativas hidrotécnicas, para combatir las inundaciones, que amenazaban las mieses en los terrenos fértiles inmediatos al Hoang-Ho».
Centrándonos en Nuestramérica, a la que Marx prestó mucha atención en su Cuaderno, y dando por supuesto que son conocidas las ideas de C. Mariátegui al respecto, acudimos a S. Guerra Vilaboy que sostiene:
«Este sistema socioeconómico y político, que descansaba en la explotación de toda la comunidad por la casta dominante, se parece mucho al tipo de sociedad que Carlos Marx describió para la India y China antiguas con el nombre de “modo de producción asiático” o esclavitud generalizada –otros autores lo han denominado “despótico-tributario”–, un régimen de transición de la comunidad primitiva a la sociedad de clases en el cual coexisten formas arcaicas de organización comunitaria –ayllú entre los incas y calpulli para los aztecas–, con un estado jerarquizado dominado por una teocracia que exige tributos y prestaciones personales (mita entre los incas y cuatequil entre los aztecas)».
Acercándonos ya al presente, J. Ferreira profundiza en múltiples facetas del problema que estamos analizando, de las cuales sólo podemos referirnos a cuatro. La primera es la tremenda similitud entre la comuna rusa, Obschina, y el Ayllu andino:
«Tanto la comuna rusa como las comunidades andinas se han caracterizado por sostener un régimen de propiedad colectiva de la tierra y un aprovechamiento individual de los frutos del trabajo. Ambos han gozado de contemporaneidad con el sistema capitalista en incluso la comuna andina se ha mantenido hasta bien entrado el siglo XX». El autor parte de esta similitud y del hecho de que el Ayllu haya resistido tanto para ofrecernos la segunda aportación: Marx acertó en 1881 –como comprobaremos– al advertir que el futuro de la Obschina dependía de la lucha de clases, del triunfo socialista, y del mismo modo sucederá con el Ayllu andino, que ya está sufriendo un cáncer de «corrupción de las élites» que las administran. Y la tercera:
«Partiendo por ejemplo de las formas de organización del trabajo y de propiedad del suelo de las culturas andinas, podemos comprender el significado y la importancia social de determinadas prácticas culturales hoy conocidas como “reciprocidad andina”, así como podemos entender también los intentos de restablecer una reciprocidad con la naturaleza y el mundo circundante a través de determinadas prácticas rituales y mágicas […] una práctica o símbolo que perdió significación económica, puede sin embargo tener alguna función en la cohesión de un determinado grupo humano, y por tanto sobrevivir o ser refuncionalizado en función de la nueva estructura económica y social».
La cuarta cita la reservamos para más adelante; esta tercera nos facilita a avanzar en la vía dejada abierta por Marx y Engels en sus estudios sobre la Obschina, sobre la cultura argelina y sobre la «democracia» del modo de producción germánico. Entre lo escrito por Marx en 1881 queremos destacar dos cartas. Una es la que muestra su incontrovertible convicción de que la conquista de derechos y libertades proletarias, es decir, del conjunto medidas sociales, políticas, económicas, etc., básicas, buena parte de las cuales ahora se denominarían bienes comunes, sólo pueden conquistarse presionando muy duramente a la burguesía, como se aprecia en la respuesta a un conocido que le pregunta sobre qué política tiene que aplicar un gobierno socialista:
«Un gobierno socialista no puede ponerse a la cabeza de un país si no existen las condiciones necesarias para que pueda tomar inmediatamente las medidas acertadas y asustar a la burguesía lo bastante para conquistar las primeras condiciones de una victoria consecuente».
Fijémonos en que las cursivas son de Marx. Lo hace para remarcar la importancia de atemorizar a la burguesía porque sólo el temor a las leyes de un gobierno socialista, apoyado masivamente por la clase obrera a la que sirve, puede obligarle a cumplirlas y en especial a no organizar intentonas golpistas contrarrevolucionarias. En la actualidad, entre esas entre esas «medidas acertadas» destacan todas las referentes a expropiar a la burguesía las fuerzas productivas fundamentales, desmantelar sus fuerzas represivas y crear el ejército obrero y popular, etc. Esta certidumbre avalada por un estudio permanente y crítico de la historia, encuadra la carta a su hija Jenny en la que mostraba su admiración por los «héroes» narodniki –con los que Marx tenía relación casi directa– que ejecutaban a zaristas y querían desarrollar el contenido progresista de la comuna rural, y por fin y tras estudiar con su minuciosidad habitual la historia rusa, explicó a Vera Zasulich que el desarrollo capitalista estaba destruyendo desde dentro la comuna campesina al crear una minoría más rica que la mayoría, además de otras agresiones del Estado, lo que sólo podría detenerse con la revolución social:
«Si la revolución en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen capitalista»¿Cuál era el «elemento regenerador» y en qué consistía la «superioridad» de la comuna campesina sobre la civilización del capital? Podemos imaginar parte la respuesta, en la que nos explayaremos en el cuarto y último apartado de este texto, recurriendo a otras opiniones de Marx realizadas en verano de 1882 en su viaje a Argelia, nueve meses antes de su muerte, y que nos la recuerda N. Kohan: aparte de admirar las formas de vestir, el porte natural del «moro más pobre», etc., que superaban al más grande actor europeo, sobre todo
«Los musulmanes en realidad no reconocen subordinación; no son sujetos ni objetos administrativos, no reconocen autoridad».
Otra parte de la respuesta está en el libro de Engels, de 1884, en donde, sin miedos, llega hasta el origen de la explotación de la mujer y al surgimiento de la familia patriarcal para encontrar la causa histórica de la mentalidad servil y sumisa ante la autoridad. Engels cita a Marx: «La familia moderna contiene en germen, no sólo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, y desde el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra, in miniature, todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en su Estado». Engels, avanzando en el proceso de escisión social, escribe:
«Según Tácito, en todas partes existía el consejo de los jefes (príncipes), que decidía en los asuntos menos graves y preparaba lo más importantes para presentarlos a la votación de la asamblea del pueblo […] Los jefes militares eran elegidos sin atender a su origen, únicamente según su capacidad. Tenían escaso poder y debían influir con el ejemplo. Tácito atribuye expresamente el poder disciplinario en el ejército a los sacerdotes. El verdadero poder pertenecía a la asamblea del pueblo. El rey o jefe de la tribu preside; el pueblo decide que “no” con murmullos, y que “sí” con aclamaciones y haciendo ruido con las armas. La asamblea popular es también tribunal de justicia; aquí son presentadas las demandas y resueltas las querellas, aquí se dicta la pena de muerte, pero con ésta sólo se castiga la cobardía, la traición contra el pueblo y los vicios antinaturales».
Y en el muy actual capítulo sobre barbarie y civilización, escribe:
«El estadio de la producción de mercancías, con el que comienza la civilización, se distingue desde el punto de vista económico por la introducción: 1) de la moneda metálica, y con ella del capital en dinero, del interés y de la usura; 2) de los mercaderes, como clase intermediaria entre los productores; 3) de la propiedad privada de la tierra y de la hipoteca; y 4) del trabajo de los esclavos como forma dominante de la producción. La forma de familia que corresponde a la civilización y vence definitivamente con ella es la monogamia, la supremacía del hombre sobre la mujer, y la familia individual como unidad económica de la sociedad. La fuerza cohesiva de la sociedad civilizada la constituye el Estado, que, en todos los períodos típicos, es exclusivamente el Estado de la clase dominante y, en todos los casos, una máquina esencialmente destinada a reprimir a la clase oprimida y explotada».
